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郑基 李建华:伦理断裂与伦理连接——埃德加·莫兰复杂性伦理思想述评

时间:2020-05-11 15:15 点击:
  摘 要:埃德加·莫兰用其复杂性认识论使我们看到随机的环境条件给任何道德行为带来的后果不确定性。要使人类走向新生、团结共存,需要根本改革人类之间的关系,包括建设自我伦理学、社会伦理学和人类伦理学等三个层次;个人要经常开展自我反思,自我伦理学鼓励人们从追求物质享受和逐利的生活走向享受诗意的生活,社会伦理学的核心是培养公民精神和促进社会民主,人类伦理学的使命是使人类走出当前困境,最后促进道德再生;埃德加·莫兰的复杂性伦理学是一个把理智意识和道德意识结合起来的、在不确定的环境条件中进行博弈的、以自我批评的个人伦理学为基础的、实行理解和宽恕的、力争实现人类的团结和互爱的伦理学。
 
  埃德加·莫兰(Edgar Morin),是法国当代著名的哲学家、人类学家、社会学家。他在近五十年的研究生涯中涉及自然科学和人文科学的诸多领域,并提出了“复杂思维范式”这一富有启发精神的思想,对20世纪下半叶的世界学术产生了重大影响。19世纪后期,伴随西方资本主义的发展,出现了种种复杂的社会问题。现代社会的诸多问题导致了现代应用伦理学研究的迅速崛起。科技、宗教、政治、经济、文化、社会、环境等领域的尖锐问题向传统伦理道德理论提出了巨大挑战,使许多哲学家和伦理学家将研究视野投向书斋之外的广阔世界,力图去回应现实问题的挑战。社会学、经济学等一些学科的研究方法被运用于应用伦理学之中。在20世纪后半叶,全球危机四伏,腐败与日俱增,社会分崩离析,文明的野蛮随处可见,数字变成了新的宗教,国际联手犯罪(逃税天堂、国际恐怖、色情与毒品经济)愈演愈烈,个人主义的发展伴随日益加深的分子化走向孤独、自私和互助的消解。在这种情况下,不仅出现了对“新伦理”的需求,引起了回归传统(马克思的人论、儒家的天道等)的思考,也导致了“心灵鸡汤”的泛滥,以填充信仰缺失、文化枯萎和庸俗消费留下的空虚。埃德加·莫兰认为,面对伦理矛盾和不确定性,在伦理危机的湍流中,每个人都不得不进行行动选择、博弈和谋略。他忧心于当今资本主义社会发展所引起的悖论现象,认为我们物质的、技术的、经济的发展产生了精神的、心理的、道德的欠发展。他的《伦理学》是一本“复杂性伦理学”,是结合复杂性人类学和复杂性认识论而写的伦理学。该书运用一种全面的、多视角的复杂性认识方法考察伦理现象,了解伦理问题间的相互作用,以实现人类伦理的有效构建,从而形成了独树一帜的伦理学理论,在当代学术界产生了重大影响。
 
一、复杂性视域下的伦理内涵
 
  伦理首先是一种主观内在需求。莫兰认为,一个人成为主体,是将自己置于世界中心的一种自我肯定。这一自我肯定包含了排斥原则和包容原则。排斥原则,意味着除自我之外没有任何人可以占据自我的中心位置。排斥原则是利己主义的根源,可以极端到一切为我而牺牲荣誉、家庭、祖国。然而,主体还以对立互补的方式包含着包容原则,这一原则使主体将他的“我”包容在我们(配偶、家庭、祖国、党派)当中,也使他相应地将我们包含在他自身中,这就是把我们置于他的世界中心之中。包容原则使自我为了亲人、为了共同体、为了他所爱的人而不顾一切。排斥原则确认个体的独特身份,而包容原则把“我”融入到与他们的关系之中。包容原则是与生俱来的,就如初出蛋壳的雏鸟跟着妈妈后面。“任何一个主体就仿佛配备了一个双向软件,一个指挥他‘利己',另一个指挥他‘为我们'或‘为他们'。一个决定利己主义,另一个决定利他主义。”
 
  一般而言,根据不同的时间、不同的环境,主体可能变换原则,利己主义可能克制利他主义,而利他主义也可能制服利己主义。有时我们完全为自己服务,有时我们为他们或者我们的亲友服务。我们每个人都活在为我和为他的二向逻辑中,也就是说,在我和他之间,既是互补的又是对立的,将利己主义和利他主义结合起来就形成了主体。利己主义对于维持生存必不可少,利他主义有发展的根本潜力,这是任何伦理都应该认识到和关注的。
 
  伦理其次是一种连结行为。莫兰指出,“个人道德意识将个体——社会——种属联系起来”,“所有对伦理的关注都应当看到,道德行为是一种连接的个体行为:与他人连接,与社区连接,与社会连接,直到与人类种属连接”。莫兰通过对宇宙的溯源,指出宇宙在原始大爆炸的作用下倾向于自我消散,但连结的力量在悲壮的战斗中抵抗强大的消散力量,将核、原子、恒星、星系等聚合起来。的确,与那些分离、虚化、离散的力量相比,连结的力量是微小的。根据热力学第二定律,从星辰组织到生命机体最终都得消散和死亡,但正是这些连结的力量,在创造了原子核、粒子和星系之后,又在地球上创造了分子、高分子和生命。在一个由消失了的星体碎片组成的流离失所的小行星上,可能发生的是震荡、暴风骤雨、喷发、地震,而生命却作为连结美德的奇迹出现了。一个在高分子之间进行连结,在整合一体中生成自身差异性的旋涡,可能从中创造出一种更高级的组织、一种自发生态组织,其中涌现了生命的所有品质和属性。生命在运用死亡中抵抗死亡。群星生于火中,而火焰也将它们吞噬,它们的生命是闪耀的末日,因为正是它们自身内存的燃烧滋养着它们炽热的火焰,直至不可逆转地消逝。我们的生态系统也一样,都是在我们的细胞和分子的永续再生中存活,这种再生始于它们的死亡和毁坏。我们的社会也是如此再生着,老的一代在衰老死亡,同时教导了新的一代成长。
 
  生命组织的第一个连结,是连结到一种自主性当中,使它免受外部环境的侵扰。原子的连结力量是极为强大的,使得分解相当困难。电磁的连结力量相对而言不那么强大,分解也就相对容易,使得内部组织更加具有灵活性,造就了原子的多样化。我们的机体组织细胞拥有一种相对内部自主性,并通过交流和信号相互连结。生命组织的第二个连结,是自主性与其环境相连结。生命组织必须获得外部的能量才能再生,需要外部的信息存活。这就是为什么我们可以将生命组织构想为自发生态组织的原因。它执行着关乎生死存亡的与环境的连结。所以那些复杂的生命,例如人类,从对其文化和社会的依赖开始去组织其自主性;社会越复杂,就越是从对生物图的多元依赖开始进行组织。于是,自发生态组织实行连结和自主性的结合:生命是结合的结合和分离的结合。人类社会通向新的连结秩序。最发达的社会,比如民族,在祖国的母系或父系神话上,缔造了“祖国的孩子”的共同体兄弟化。
 
  伦理最后是一种不确定性存在。即便假定善和义务的意识能够得到保证,伦理还是会遇到诸多困难,它们不能只在“尽善尽美”“行善”“担当义务”的意识中获得出路,因为在意愿和行动之间有断裂。即便道德意愿尽量预先考虑其行为后果,但仍然存在着不可预见的困难。如同所有一切人类活动,伦理必然要遭遇不确定性。“通向地狱的道路通常由良好的意愿铺砌而成。”这句谚语蕴含一个意识:一个出于道德意愿的行为可能变成不道德的。相反,一个不道德的行为的结果可能是道德的。
 
  荷兰作家曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中提出了曼德维尔悖论:“私人恶德即公共利益。”在英国人亚当·斯密的经济理论体系中,斯密以“经济人”(每个人都是理性的,人们作出的任何选择都是为了实现自我利益的最大化)假设作为其思想的重要立足点。原来,尽管人们作出任何选择都是出于利己心,但是最终都能够意外地实现利他的结果。可以说,利己推动了利他的实现。因此,莫兰认为:“当我们对道德行为的意愿和结果做整体考虑时,存在着一种既互补又对立的关系。之所以是互补的,是因为道德意愿只能在行动的结果中获得意义;之所以是对立的,是因为我们看得见道德行为可能的不道德结果和不道德行为可能的道德结果。”
 
  为了理解所有行为的效果问题,包括道德在内,我们需要参照行动生态学。莫兰的行动环境论表明:“任何行动在逐渐进入 ‘互动—反馈—作用'的过程中,会越来越偏离行为者的意志。行动不只是冒着失败的危险,还有可能偏离其意义发生逆转。”比如,行动可能像回旋镖一样返回来打中它的发射者。莫兰还用政治领域的历史事件举例:法国旧时代的贵族为了重新获得特权而作出反应,引发了1789年大革命。这不但导致了贵族特权的消失,而且摧毁了贵族作为阶级的存在。戈尔巴乔夫在苏联发起的改良主义行动,为西方国家解体苏联提供了可乘之机。
 
  因此,行动的结果不仅仅依赖于行动者的愿望,也依赖于行动发生时的特定条件。由于环境条件给伦理学行为目的的实现带来了不确定性,所以莫兰把实施道德行为称为一种“博弈”,并使伦理学与复杂性认识论挂钩。他说:“在认识( 知识)和伦理学(义务)之间肯定存在着区别,但也存在着联系。”由此,莫兰提出实施道德行为需要采取“策略”:行动前,要对环境开展全面的考察,使行动计划周密;行动中,要根据形势的变化随时调整;在必要时,为了实现次级的道德目的,需要作出一定妥协;等等。
 
  莫兰指出,我们必须承认由于我们的认知有限性而导致的伦理后果。我们不可能预想一个复杂环境(这里所指的是历史社会环境)中互动-反馈作用的全过程。只有在极为简单的、严格地被控制并且持续时间较短的情况下,才可能在社会生活场域中看到某种有限的可预测性,也包括那些介入其中的行动。法国启蒙学家、文学家伏尔泰在他的《查第格》中揭示了我们在认识未来方面的无能为力。由于对行动预见的不可能性,查第格忍受了他的高尚行动导致的一系列灾难性后果。相反,一个无所不晓的老祭司眼见一个孩子被淹死而不救,因为他知道这个孩子成人以后就会杀死他的父母。在当时的情形之下,他的不道德的态度其实是唯一道德的。然而,没有任何一个人是全知全能的,而道德总是要求我们去救助落水的婴儿希特勒。莫兰认为,我们的知识分割模式造成了习惯性的无知,或者我们行动之后才意识到那些被认为是单纯至善的行为带来的恶果。就比如一些药物会引起某些有害的后发副作用,对某些器官的治疗会损害其他的器官,随意、盲目的民间“放生”动物的行为会带来一系列问题。
 
  犹太裔美国政治理论家汉娜·阿伦特,于1961年作为《纽约客》的特派记者赴耶路撒冷旁听了对纳粹战犯艾希曼的审判,并写出了《艾希曼在耶路撒冷》一书。她在书中提出了一个概念:“平庸之恶”。她对于极权体制下人们丧失良知和常识、助纣为虐的“平庸之恶”的揭露和对犹太人不关心政治的批判,引发了多方评判。“20世纪的人类经历了极权主义统治下生活的刻骨铭心经验,对极权主义批判怎么激烈都不过分。阿伦特揭示‘平庸之恶',对生活在和平年代的人民警惕极权主义死灰复燃、检讨自己的公共责任,是非常有益的。”人类史不断地向我们表明爱、博爱作为道德的最高表现都极容易使人上当受骗。比如政治欺骗者或将人们关进集中营,他们相信有一种以解放普罗大众为目的的至上而正当的伦理让他们作出这些反人类的行为,以实现革命的神圣。托洛茨基假定为超越的伦理宣称:所有有利于革命的都是道德的,所有与革命作对的都是非道德的。托洛茨基最后被坚信为社会主义而道德高尚的行动者麦卡德所杀害。“恐怖主义在向赤手空拳的民众扔出炸弹的时候,他们相信自己正在完成一个道德行动。”
 
二、矛盾性视域下的伦理律令
 
  莫兰认为,伦理不仅具有不确定性,而且存在着内在矛盾。当只需要服从一种简单和明确的义务时,只需要勇气、力量和意志去完成它,因而并不存在伦理问题。伦理的难题发生在两种义务出现冲突的时候。所有情形中都通行的唯一律令是并不存在的,对立的律令常常同时出现,并导致义务之间的冲突。律令太多是伦理的最大问题。
 
  其一,对立的伦理律令。一个逃亡中的贝都因人,被他在氏族仇杀中杀死的人的兄弟追捕。到了黄昏时候,他来到了受害人的妻子的帐篷前请求避难。这个女人在内心同时受到了款待法则和复仇法则的双重指令。她解决这一伦理难题的做法是:给逃亡者提供这一夜的避难之所,然后在第二天与她丈夫的兄弟们一起去追杀这个杀人者。我们相当少地遇到正义法则和款待法则之间的冲突。不过,我们还能看到另一些同等强大的律令之间的冲突。1940年6月,贝当政府提出了停战,接踵而至的就是与凯旋的敌人合作;而与此同时,在伦敦,戴高乐将军号召法国的自由力量团结起来共同抵抗和维续战斗。很多法国人受到了两种矛盾的爱国主义的影响:一种是服从贝当将军的合法权力,另一种是服从反叛将军的权力。两者都具有合法性,两者都将自己作为民族荣誉的守护人。在同一时期,即1939年《苏德互不侵犯条约》签署之前的几年,曾经带领大众展开过激烈的反法西斯运动的法国共产党,出于对苏维埃的忠诚而赞成这一协定;而在1940年失败之后,却将戴高乐将军领导的抵抗运动和英国谴责为 “帝国主义的”。许多忠诚党员和党外积极分子在这两个矛盾的指令面前进退两难。直到1941年德国进攻苏维埃,才最后消除了上述的双重约束。中国自古也有很多“忠孝两难全”的典故。汉代的李密写《陈情表》上书,说自己是老祖母抚养长大的,现在老祖母老了,自己要辞官回家赡养。三国的徐庶是个孝子,他南下时曹操派人掳获其母亲,徐庶赶紧辞别刘备,进入曹营。
 
  其二,多目标伦理律令。在我们必须服从于多种伦理(价值)目的性的情况下,我们必须使谋略变得丰富和复杂,因为我们给自己设计的多种目的性中存在着内在对立。法国大革命提出的“自由、平等、博爱”三个目标之间就存在着不协调,当涉及这“三重”目的时,我们应当根据不同时期的情况赋予其中一个以优先性,但并不忽视其他两个。于是,面对独裁统治,我们把优先性给予自由;当不平等甚嚣尘上的时候,我们把优先性给予平等;而处于互助精神瓦解的今天,我们把优先性给予博爱,因为博爱本身有助于自由和减少不平等。
 
  其三,多层次伦理律令。莫兰指出,由于人的现实存在包含个人、社会、族类三个实体,伦理目的本身就蕴含着极其深刻的内在冲突。我们有以个人为中心的义务,它是我们的生存所必需的,其中每个人都是其自身参照和偏向的中心。我们有以种族为中心的义务,其中先人、子嗣、家庭、家族建构了参照和偏向的中心。我们还有以社会为中心的义务,其中我们的社会被作为参照和偏向的中心。最后还有微弱而又姗姗来迟的以人类为中心的伦理,它首先从世界上几个大的普遍宗教中浮现出来,然后在人道主义的思想中获得确认:这一伦理承认人类的“我他”(一个如同自我的主体),要求将“他我”(另一个自我)视为兄弟。这些义务是互补的,但是如果它们同时出现就会是对立的。我们必须不断地面对普遍的指令和近距离的指令之间的冲突:我们是否应该为了亲人的特殊利益而牺牲普遍的利益,或相反地为了普遍利益而牺牲亲人的利益?普遍利益具有抽象空洞的危险,在对普遍利益的判断上尤其可能出现失误,正如过去许多以为是在为人类解放而战的斗士们,其实都在为奴役效劳。
 
  其四,生命性伦理律令。曾经我们对人的生命定义得非常清楚:人的出生是从婴儿自母腹呱呱坠地的一刻算起,人的死亡则是他的心脏停止跳动的那一刻。而今,人的生死边界变得模糊起来。我们知道胎儿会有感觉、痛苦,甚至也会微笑。我们也知道,在不可恢复的昏厥中,一个植物人的机体内会发生精神死亡。
 
  人作为人的存在究竟始于什么时候:受精卵?囊胚?胚胎成形?第三个月?第六个月?还是诞生?显然,人们不好给出答案。关于胚胎:他(她)还不是一个人,但是他(她)也不再只是一个潜在的人;他(她)在子宫的发育使得他(她)的潜在性越来越少,而现实性越来越多。一旦胚胎的各种器官已然成形并具有了感受性,他(她)事实上就有了一个认同的内在矛盾:他(她)还不完全是人类,但他(她)已经是人类。拒绝胚胎作为人的身份,其实是在躲避一个深沉的矛盾。一方面是妇女通过打掉自己不想要的胎儿来维护自由的权利;一方面是胚胎出生的权利;还有一方面是社会维护其人口的权利。三者已经存在着权利间的对立。
 
三、断裂性视域下的伦理类型
 
  莫兰在《伦理学》中把伦理分为自我伦理、社会伦理和人类伦理三种类型。
 
  自我伦理首先是一种自我反观的伦理,它自然而然地通向一种利他的伦理。它既要求“努力完善思考”,又要求“努力反思自我”:使观察者自己成为被观察对象,回归自我以便将自我客观化,进行自我理解和自我纠正,这一切同时构成了一种思想原则和一种伦理需要,其中包含了自我检讨、自我批评(努力反思自我)、心性修养、责任等因素。我们的文明总是将外部存在看得比内心世界更重要,因而我们常常将内心困境的探究和精神治疗托付给第三者,比如精神病专家或心理分析师。他人对我们认识自我是重要的,但是这并不应使我们免于自我检讨,因为这能够使我们将他人的看法融入我们理解自己的努力中。新的自我意识会在进行自我审视的长期训练中形成,意识到我们的自我中心,慢慢地使我们与自我的中心拉开距离,并采取措施针对我们的不足。当主体无法摆脱以自我为中心,那他就应该开发出一种元视角,使自己客体化,自我估量,耐心地自我锤炼,这是一个漫长的学习实践和让自反思维在脑中扎根的过程。为此,重新恢复内省的地位就变得十分必要。
 
  内省是极其因难的,这要归结于以下几个原因:内在精神的复杂性,我们当中的每个人都具有潜在的多重人格;内省会出现盲域和空缺,这使得我们往往对自己的错误相当宽大,而对别人的错误无比苛刻;自我辩解机制;自欺,比如好心办坏事,坏心办好事;选择性记忆和选择性遗忘,对虚假记忆深信不疑;我们每个人都倾向于自我辩解,总是将错误和缺点归于他人;我们盲目的仇恨以及理想化的感伤;不公正的愤懑之情:“人们厌恶那些伤害过自己的人”。
 
  心性修养是自我校正的持久必需,从而能够抵制自欺和自我辩解。它不断提醒我们自己不是世界的中心,我们不是一切事物的判官。心性修养让我们在对手那里看到的不是 “恶意”,而是他因自信所产生的自欺。它使我们不因狂热和妄想而后退,但当这种情绪发生在别人身上时,我们又能表现出理解。它使我们在恐吓面前神情自若,勇敢表达自己的思想(说我们要说的,而不说那些被要求说的)。它让我们将成长期的秘密(内心最深处的愿望)和成熟期的秘密(思考的结晶)联系起来,使我们与成年人的缺点,即老道圆滑,做斗争。它邀请我们在自身互不经意的多重人格之间展开对话。它训练我们与我们的幻想和观念对话,避免我们不可挽回地被它们迷惑。心性修养提醒我们的是,在看起来客观或显而易见的事物中总是有主观阐释的成分,它教我们怀疑自己的眼睛、怀疑我们所相信的、怀疑我们所怀疑的,尽管我们知道信任是与他人建立良好关系所必须投入的赌注。
 
  责任意识是具有自主性的个体——主体的特有属性,如果主体概念虚无缥缈,精神自主的可能性就难以想象,而责任也就无从谈起。尽管如此,责任仍需要某种互助情感的浇灌,即对某个共同体的归属感。我们既要对自己的生活负责,也要对他人负责,互助培养了我们的责任感。事实上,如我们已经看到的那样,伦理行为甚至会因其实现的环境条件而被改变方向。这里就出现了与我们的行为相应的我们的处境的不确定性和复杂性:尽管我们要对自己的言论、文字和举止全面负责,但是我们既无法对他人的阐释负责,也无法对这些行动的后果负责。因此,像我们已经看到的那样,博弈和谋略就被纳入到了责任当中。如果我们将个人当成某种匿名而阴暗的(社会的、意识形态的、冲动的)力量的木偶,那么他就不会是负责任的;但是如果我们将他视为一个具备相对自主性的主体,那么他就会是有责任的。这里,我又回到了一个伦理的矛盾之上:我既不能无视人类的无责任性,因为他们被打上了烙印,被卷入在历史的旋涡之中,因此是失误的主体:我又不能无视人类对其恶行应负责任的事实。我们再次遭遇了哲学家们曾经碰到的难题:人们不能推翻“人类的一切行为都是被决定了”的原理,也不能推翻“我们自由地行动”的原理。
 
  自我伦理可以定义为对我们自己内在野蛮的抵抗。任何文明都没能减少人类内在的野蛮。西方文明忽视了内在而把重心转向外在尤其是那些与个人主义密切相关的野蛮特征 (自我中心主义、自我辩解等),已经发展成根深蒂固的心理现象。然而,正是在文明的现实危机中,对伦理、修行的呼唤一下子涌现出来,人们求助于一些来自东方的秘籍,如瑜伽、禅,以及各种各样的心理疗法去疗治内心之疾。自我伦理证明了“灵魂补偿”的需要。它同时也证明了良知补充的需要,并从中产生了对人类复杂性的意识。自我伦理属于享有个体自主性的文明,产生于自我检讨和自我批评的自反能力,它需要不断地从人类主体性中的利他原理中汲取养分、从一个共同体的互助的原理中寻找力量。自我伦理需要在它得以产生并联合促成的持久性循环中不断更新再生。
 
  社会伦理是共同体建设的客观要求。生命世界深植于共同体的根源,像蚂蚁、蜜蜂都自觉地为共同体而奉献。哺乳动物内部虽然充满了对食物与异性的竞争,但在防卫和狩猎的共同利益上是互助的。远古社会中,共同体伦理在语言和意识中涌现出来,通过共同的祖先神话自我加强和证明,而对共同体神灵的崇拜将其成员兄弟般地联合起来。它的各种互助的守则,包括对规定和禁忌的服从,深深地刻在人们的精神中。尽管在有历史的社会中发展出各种各样的竞争与冲突,共同体伦理仍然在更广大的范围内伸展并愈趋复杂化。它借用物质的力量和神圣的力量获得支配地位,前者通过警察和军队拥有武力的强制;后者使人们屈服于某个至上神或神圣王。权力与社会秩序的神圣性、神谕的宗教神圣性将善、恶、正义与非正义的规约深深刻在人们的精神中。服从律法的心灵内化使人们接受了义务的律令,试图对此抵触引起的是负罪感和焦虑。如果我们将社会定义为一个内部存在着竞争或冲突互动的实体,并由法律和强制力维持秩序;如果我们将共同体定义为一个其成员被某种“我们”的归属感联系在一起的整体,那么古今社会就都是社会/共同体的不同方式的混合体。在有历史的社会内部,是宗教信仰激活或复兴着共同体情感。家庭是一个建立在母亲—父亲—孩子关系基础上的微型共同体,通过爱、对父母的尊敬和对死去亲人的祭祀加以维系。
 
  诞生于西欧的现代民族国家,建立了一种新型的社会共同体模式。这一模式在个体或群体、经济或意识形态层面上促进竞争、敌对和角逐的发展。但它又同时在祖国概念扩展到民族国家整体范围的过程中创建一种共同体归属感。祖国是一种将家庭共同体固有的特征放大到民族整体的神话。“祖国”一词本身含有母亲和父亲的实质内容,它使“祖国的孩子们”的一方产生爱与服从,并且依据神话结为兄弟。祖国具有的情感的、效用的现实被共同体的起源神话及命运共同体意识所滋养。现代民族国家成功地越过上帝,权力神圣化也被减弱,然而将祖国的概念引入民族存在之中便植入了共同体的组成要素。
 
  共同体伦理“拥有”每个个体,每个个体也拥有共同体伦理。在上古社会或传统社会中,共同体伦理以本身的支配力被人们接受;而在国家社会中,它只是以偶然或不均等的方式表现出来。当代个人自我中心主义及利益关系的发展瓦解了传统的互助关系,使互助/责任的问题,即伦理问题变得异常尖锐。家庭共同体在缩小(大家庭的衰亡),并被扰乱(破裂、离婚、代沟)。目前存在于大国内部的社群主义被用来维系集体认同,却没有唤醒高于个体的共同体意识。自我伦理仍然是必需的,以便通过个体觉悟的途径重新找到互助和责任。然而,当代最严重的问题之一正是自我伦理的欠缺。社会越复杂,对个体和群体的约束就越少僵化、越少压力,从而整个社会都能从个体策略、动议中受益。但是过度的复杂性会使社会联系松懈,推毁一切约束;而极端的复杂性则会在无序中自我消解。在这种情况下,高度的复杂性只能在每个社会成员都内化于心并付诸实践的互助中得以保存。一个高度复杂的社会应该不仅通过 “公正之法”,还应通过其公民的责任/互助、智慧、创新和良知来保证其和谐。社会越是趋于复杂化,对自我伦理的需求就越迫切。
 
  社会生活的各个领域越来越多地向我们提出伦理要求,甚至提出一种“新伦理”的要求。这反映了伦理窒息的普遍感受。社会感到失去了伦理,因为它患了公民责任感缺失症。因此,伦理再生与公民责任感的再生不可分离,而公民责任感本身与民主再生不可分离。共同体伦理是普遍的,因为在所有社会——从氏族形态到国家一直都把互助与责任视为内在规范。但是它们又具有特殊性,因为在共同体之外,伦理要求会完全失效。例如,希伯来人之间严格奉行“不可杀人”的戒律,但这不适用于迦南人。正是在西奈山上颁布戒律的上帝要求屠杀迦南人。在民族内部,谋杀是一种罪行,而在民族之外却是一种与敌人作战的英雄行为。共同体伦理在其原则律令中是普遍一致的,但在其特殊规定、仪式要求、禁忌及荣誉编码等方面极其多样,甚至不可兼容。这些差异告诉我们存在着千万种道德,但是如果我们重视相似性,那就只有一种道德,即共同体道德。全球化的发展带来了各文明的一体化,但也引起了一些共同体的自我封闭,而在这些封闭的共同体内部,人们无法感受到唇亡齿寒的人类共同命运。
 
  人类伦理建设的目标是要实现 “地球祖国”。随着全球化发展,地球的整体命运制约着各个国家的特殊命运,而各国的特殊命运也扰动或改变着全球命运。因人类客观存在着相互交流协助,使“全世界”在人类历史上第一次成了具体的现实。“全球化”这个词不仅要从技术-经济的角度去思考,还应该被当作整体与其所包含的局部特殊性之间的一种复杂的关系去看待:整体是由一个大的递归循环的元素和时刻组成的,每个因素或时刻互为因果,同时既是生产者又是产出物。过去曾经有过抽象的普遍主义,即那个古老的国际主义,它仅能承认具体的共同体,如民族或祖国。而这些有形的共同体从它开始自我封闭、分离和孤立之时起,就变得抽象起来,从这一意义上说,它也从人类共同体中抽离出去。要再次重申的是,人类共同体是具体的,尽管人们并未如此真切地去体验它是具体的,因为它是一个命运共同体、一个原创的共同体。
 
  莫兰认为,20世纪末的全球化已然创立了世界社会所必需的通讯、技术及经济基础设施;互联网可以看作这个世界社会的半自动的大脑神经网。全球伦理只有通过以下九种根本觉悟才能得到肯定:(1)对跨越个体、文化、语言多样性的人类共同身份的觉悟。(2)对个人的命运与地球命运息息相关的命运共同体的觉悟,包括在日常生活中的体现。(3)对人际关系因不理解而惨遭破坏以及我们必须接受理解教育的觉悟,不仅要理解我们身边的人,还要去理解生活在同一地球上的陌生的、远方的人。(4)对人类在宇宙中的有限性的觉悟,从而使我们(人类历史上第一次)去设想人类在物质扩张上的限度,并相应地进行心理的、道德的和精神的提升。(5)对我们的地球状况的生态觉悟,包括我们与生物圈的生死与共的关系。(6)对关乎地球存亡的双重转向必要性的觉悟,将人类有意识的和反思性的导向与大自然无意识的生态组织者的导向结合起来。(7)对地球公民身份的觉悟,即为地球全部子孙承担责任、予以互助的觉悟。(8)将责任与互助的伦理向子孙后代传承的觉悟,即在时空的高远处进行预设的必要性的觉悟。(9)对地球祖国作为命运、根源、沉沦共同体的觉悟。地球祖国的观念不否认民族的或种族的互助,也决不愿使任何人脱离其文化之根。它只是増加了更深的地球共同体之根。地球祖国的观念取代了忽视文化特性的抽象的世界主义,取代了忽视祖国现实的短见的国际主义。它给博爱带来包含在“祖国”一词中的不可或缺的母性来源。没有母亲,何来兄弟?在此,我加上了沉沦共同体的向度,因为我们晓得,我们迷失在苍茫宇宙间,苦难与死亡是我们的宿命。
 
  根据莫兰的看法,至少需要对联合国进行一次革新,从而在未来实现各国间的联盟及全球民主化;要避免科学、技术、经济和营利这四部失控引擎把人类推向深渊;世界社会是走出人类危机的一个先决条件,而人类革新是到达世界社会的一个先决条件。伦理的改革不能孤立地进行,“伦理的改革只能在人类的多项改革的汇合中产生”。这是社会革新、教育革新、生活革新、道德再生的系统工程。
 
  要致力于以结合多中心论和中心论、结合无政府主义和等级制的形式去取代建立于中央集权及等级制之上的组织形式;致力于消除社会组织的官僚化和僵化,打开理性化和机械化的“铁笼”,松开唯利是图的铁爪,并促进战略性的、创造性的才智得到全面的发挥和运用。社会结构的困境以一种前所未有的方式在全球层面显现出来。这压根不是要进行革新,因为除少数例外,它们根本就不存在,而是要取而代之。我们应该致力于建立全球决策机构,这些机构将有能力去面对生死攸关的大问题,迎接全球联盟和民主化。显然,形成一种共同的地球命运意识是非常必要的,它向我们表明,物质转型的同时需要精神转型。在西方世界变得日益急迫的文明革新,已经引起了全球范围内所有被西化了的空间的兴趣,并最终波及由推进西化的四引擎转动的整个世界。
 
  教育革新能使人们正视其私人生活和社会生活中普遍而根本的问题。这一革新可以由教育引导,但不幸的是,我们的教育体制首先需要被革新,因为它被建立在分离观念上。因为对各种学问、学科、科学的分离,它所培育出来的大脑不能将知识连结起来,不懂得承认整体和根本的问题,不能迎接复杂性的挑战,因而需要以一种全新的、根本不同于现状的教育体制取代它。这种教育体制是一种建立在连结精神上的体制,它将有助于提高在复杂性中思考个人和社会生活中整体和根本问题的精神能力,将把个体之间、人民之间和族群之间的理解作为教育的根本。这样一种教育体制将能够并应该在文明化中发挥重要作用。教育革新和思想革新将在一种良性循环中互相激励和促进。精神革新是所有其他革新绝对必要的组成部分,它指向一种能够理解全球问题,并意识到政治、社会及伦理需求的思想方法。在人的意识从此变成地球福祉的首要前提的今天,精神革新显得尤其重要。
 
  革新生活的课题是针对以工业化、城市化、利润无处不在、量化至上为特征的文明框架提出来的。在它出现的地方,我们的文明在物质安逸中制造了内在的苦恼,心理上的匮乏转向了对物质满足的疯狂追求。我们要看到审美在生活革新中的重要性:不仅仅是服装、舞蹈和自然审美,还有音乐、文学和各种艺术的审美。生活革新的需要,无论是有意识还是无意识,都以质量为优先考虑。重新找回或创造一种审美感,不仅可以通过艺术获得,同时也可以在如下的各种关系中获得:在人与自然的关系中,在人与身体的关系中、在人与人的关系中、在将我们置身于共同体而又不遗失我们的自主性中。如果我们将人的诗意需求视为最根本的,那么生活的质量就是最根本的。
 
  莫兰认为:“爱与博爱的道德准则产生的历史影响极其微小,而源于各种爱教与博爱意识形态的仇恨与迫害的无道泛滥却更加强大。因此,这些道德规范存在着伦理缺陷,而这些缺陷不仅仅来自教条主义和狂热,它从更深层次上来自对自身与他人的不理解,来自自我伦理的缺陷。”当代伦理问题,至少从目前来看,源于一个事实,那就是在西方文明中一切都倾向于发展我们的自我中心“软件”,而我们的利他主义或共同体“软件”却欠发展。道德再生就必须将自我伦理的一些训诫融入我们的意识和人格当中,从而激活我们的利他主义和共同体意识的潜力。
 
四、埃德加·莫兰伦理思想的当代价值
 
  埃德加·莫兰复杂性伦理思想的当代价值是巨大的,甚至是全方位的,主要体现在对传统伦理学的革命、道德哲学方法创新、对现代性伦理文化的批判、对未来人类伦理的展望等方面。
 
  埃德加·莫兰认为道德行为是一种连接的个体行为。人要充分担当起人类身份的三个维度,即个人身份、社会身份和人类身份,尤其是要诗意地度过一生。复杂性伦理所设想的是,善中可能包含着某种恶,恶中可能包含着某种善。同时,正义中有非正义,非正义中有正义,不要求以善恶二元的视角看待世界,要抛弃处罚式的复仇。埃德加·莫兰认为,实施道德行为是一件复杂的事情,因为造成恶的最大因素之一是自以为拥有善的信念,或自信被善拥有,从而导致了不可计数的屠杀、迫害及宗教战争,还有国家之间的和国家内部的战争。正是自认为行善的信仰构成了恶的一大起因,而其出发点并不是恶,而是由于缺乏理性或是由于信仰过度,即狂热。
 
  埃德加·莫兰的复杂性伦理承认主体处于自我中心、利他主义的二元对立之中,这使它能够理解互助和责任的初始源泉。复杂性思想还可以使自己导向责任和互助(进行连结的思想)的伦理。它要求消除知识的隔阂,寻求多学科或跨学科知识,在承认各种背景和复杂性的前提下将道德行为置于行动环境中。它导向一种理解的伦理。这是一种人类关系的调节伦理。埃德加·莫兰的复杂性伦理承认知识的不确定性、觉悟的艰难不确定性,由此引入了伦理不确定性的概念。复杂性伦理提倡的不是理性的绝对权力,它追求的是一种自我澄明和理解中的智慧,而非那种不可能存在的理性智慧。复杂性伦理不拯救、不许诺,它将未知融入自身,包括对世界的未知及对人类前途的未知。它不是战胜性的,而是抵抗性的。它抵抗仇恨、不理解、谎言、野蛮和残酷。
 
  埃德加·莫兰复杂性伦理思想有三个基点:自组织原则、多中心原则、反思性基本原则。而其“复杂范式”是对传统简单范式的补充和整合,即用一种整体的、动态的、开放的新理性主义替代还原的、静止的、封闭的旧理性主义。埃德加·莫兰创造性地提出元范式(跨范式)思维概念,包纳了整体性与开放性,但更具有知识论和认识论色彩。元范式思维强调跨越层次和类别的批判性反思能力。它首先需要主体以批判和辩证哲学思维素质为基础,对伦理学基础概念和基本原理进行哲学反思,从而具有从事跨范式伦理学的知识建构能力和思维素质。
 
  当埃德加·莫兰看到人类处在一个不确定的时代,而且处在一个危险时期时,他开始忧心于社会发展所引起的悖论现象。21世纪的今天,在科学、经济、社会高度发展的同时也出现了精神的匮乏、心理的焦虑、伦理的危机。面对伦理矛盾和不确定性,在伦理危机的湍流中,每个人都不得不进行行动选择、博弈和谋略。因此我们需要一种复杂性思维和复杂性伦理。
 
  埃德加·莫兰认为,科学、技术、经济和营利是现代化四个动力引擎,每一个引擎都带有自身根本性的伦理缺陷:“科学排除了一切价值判断及科学工作者的主体良知,患有严重的盲症;技术是纯粹工具性的,傲慢地凌驾于精神和情感之上;经济用冰冷的计算将人类互助打入冷宫;营利则贻害所有领域,包括教育、政治、生物及基因研究领域。”科学曾是理性、进步和善的化身,但是科学不能自我认识,科学也不能思考责任。知识的分科文化和专业化教育,使科学家对知识论问题,包括伦理的问题,先是无知,继而冷漠。科学的盲证使科学家们看不到自己是什么、自己做什么、自己变成什么、自己可能成为或者应该成为什么。
 
  埃德加·莫兰指出,科技成功在物质上,失败在道德上。在非道德的科学和往往不道德的政治之间,伦理被缴械。但是科学太重要了,不能单单留给科学家们去管理,应该是所有公民相关的事项。然而科学制定深奥难懂,普通公民越来越难以企及。因此,埃德加·莫兰强调,要在自然科学中引入伦理调节和监督机制。现代化的分工、知识的分割,趋于使关于连结的认识和关于连结的意识萎缩。这些认识方法把个人关闭在互相隔离的部门中,从而趋于把个人的责任范围狭隘地限定,由此使个人关于责任的意识萎缩。“连结”和“责任”,这两个伦理学的源泉日益枯竭。
 
  埃德加·莫兰的复杂性伦理学是力争实现人类的团结和互爱的伦理学。他认为,这个世界需要走出铁器时代,而前提是每个人拥有认同归属感,即认同地球祖国的意识,进而建立一种人类伦理和人类政治或人性政治,以应对世界社会复杂的混沌状态。目前,所有的国家共同体伦理都是封闭的。而从今以后,人类共同体将整合各种律令,在尊重各民族国家伦理的同时建立崇高的人类伦理。埃德加·莫兰认为,可以通过“对跨越个体、文化、语言多样性的人类共同身份的觉悟”“对个人的命运与地球命运息息相关的命运共同体的觉悟”等九种根本觉悟来建立人类伦理。绝望中蕴含着希望。埃德加·莫兰相信,地球可能在大难临头之际陡然唤醒人类共同命运的意识,即我们同时是各国的国民、世界的公民和地球的子民,这无疑是可供构建人类命运共同体借鉴的重要思想资源。
 
  作者:郑基,男,福建闽侯人,浙江师范大学国家治理研究院研究员;李建华,男,湖南桃江人,浙江师范大学马克思主义学院/国家治理研究院教授、博士生导师,中国伦理学会常务副会长,教育部长江学者特聘教授。
 
(责任编辑:宣教部)
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